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terça-feira, 11 de agosto de 2009

ENTRE PAISAGENS DE CLÁSSICOS

ENTRE PAISAGENS DE CLÁSSICOS[1]

Margarida do Amaral Silva[2]

1. Etnógrafo, etnografia

O que o eixo central do trabalho dos antropólogos tem empreendido, desde os estudos contidos em obras clássicas, é que se supõe “pesquisa etnográfica”, particularmente, o trabalho com uma cultura e com informantes que são como cartolas de mágico. Por vezes entende-se que “se tira alguma coisa (uma regra) que faz sentido num dia, no outro, só consegue-se fitas coloridas de baixo valor” (Da Matta, 1978: 32). E isso fica latente ao se contemplar um esboço do poder limitado de “tradução” que o conteúdo das cartolas - inseridas em paisagens de textos etnográficos clássicos - pode revelar. Assim, analisando-se parte do amplo compêndio de escrita etnográfica outrora produzida, o que se tem é que o trabalho dos antropólogos está, do começo ao fim, imerso nas dimensões frouxas da escrita, que traduz a realização de uma experiência espaço-temporal de forma narrativa e (con)textual.

Para Da Matta (1978: 32), o ofício do etnólogo está intrinsecamente ligado aos dados que “caem do céu como pingos de chuva”, pois, a pesquisa etnográfica, com observação participante e uso de informantes (sejam fontes humanas ou documentais), deriva àquele que se propôs narrar um papel que é demasiado extenso e profundo. Em relação aos dados, há de se relevar que cabe ao pesquisador autônomo, “apará-los, conduzindo-os em enxurrada para o oceano das teorias correntes” (Ibidem).

A identidade do trabalho antropológico tem sido estabelecida, com efeito científico, a partir da apreciação da abordagem metodológica empregada para compor o ofício etnográfico. A coleta de dados in locu, por exemplo, direciona alguns pesquisadores, já há um século, a alçarem pressupostos bilaterais sobre a natureza “profissional” ou “leiga” do trabalho de se empreender uma espécie de escrita de vidas.

O ir aos espaços-lugares, voltar com informações e convencer, de certo modo, de que “estiveram lá” e que “voltaram de lá” (Geertz, 2002), resulta na penetração do antropólogo em outra forma de vida, que é pontualmente experienciada. De fato, o que ocorre é que quando o campo é o campo, uma das peculiaridades cruciais da etnografia se torna a própria atuação/apropriação de uma determinada paisagem[3]. O autor-escritor depara-se com o poder da substancialidade factual de tempos e lugares, e a idéia persuasiva do convencimento que tem que ser empreendido pela via de sua escrita.

Conforme já considerou Clifford (1998: 20), a reflexão prática sobre uma representação sociocultural, notadamente, faz com que o trabalho de campo etnográfico permaneça como um método, via de regra, com suas bases fundadas no sensível, que está inserido nos espaços. Sobretudo, a “tradução” obriga o participante etnógrafo, física e intelectualmente, a praticar experimentações, por construção de arranjos e desarranjos de expectativas pessoais e culturais. Mesmo havendo o “mito do trabalho de campo”, raramente a experiência real e espaço-temporal, cercada como é por contingências, sobrevive a esse ideal. Portanto, “os estilos de descrição cultural são historicamente limitados e, ainda hoje, estão vivendo importantes metamorfoses” (Ibidem: 20-21).

Em certa medida, é certo que há dúvidas sobre a natureza das respostas que são dadas pelas coisas vistas, ouvidas e sentidas, e que se fazem imersas na narrativa etnográfica. Entre a “visão dos outros”, da “realidade” e da “sua própria experiência”, a literatura empreendida por clássicos, aos moldes de Frazer (1890; 1982), Mead (1935; 1969), Malinowiski (1922; 1978), Evans-Pritchard (1940; 2007) e Lévi-Strauss (1955; 2005), por exemplo, pode compor um universo de observação no qual o trabalho baseado na etnografia também configura a escrita como representação da alteridade dos espaços. Afinal, a autoridade etnográfica sempre permitiu que se demarcassem linhas de períodos, lugares, pessoas, instituições, que entrarão (ou não) em voga na paisagem cultural[4] que a escrita se propõe a compor.

Mas, encobertos ou não de relativismo, de algum modo, a escrita dos clássicos supracitados puderam suscitar novas visitas àquele universo de sentidos materiais e imateriais que, quase sempre, “caia do céu como pingos de chuva”. Viu-se, assim, que a escrita etnográfica é alegórica “tanto no nível de seu conteúdo (o que ela diz sobre as culturas e suas histórias) quanto no de sua forma (as implicações de seu modo de textualização)” (Clifford, 1998). Este “isso que representa aquilo” implica na pontuação de que, dos clássicos até hoje, a etnografia ainda é uma imposição explícita dos demais significados vinculados a uma experiência sensível, delimitado por um tempo e um espaço complexos, nos quais se mesclam natureza e cultura, objetividades e subjetividades, homens e paisagens.

E o caráter narrativo, ademais, associa o trabalho antropológico ao empreendimento de um projeto de realismo in locu. Desse empenho, nascem as alegorias. A cultura como texto e a antropologia como interpretação - ao envolver estruturas como subjetividade, dimensões de poder para os indivíduos, paisagens e tempos -, suscita indagações sobre o pensar a pesquisa etnográfica do antropólogo encarado como “pesquisador-autor” ou “tradutor” de vidas e feitos (SILVA, 2000).

E, isso, sobretudo, requer reflexões sobre as relações constituídas entre sujeito e objeto (entre homens, lugares, tempos, coisas e símbolos), através da análise do modo como operam. Por isso, o enfoque dado aqui para alguns enredos clássicos pode reajustar o olhar à notória presença do antropólogo em um campo de paisagens[5] que são universos de sentidos socioculturais, realocados nos discursos científicos posicionados entre aquele que etnografou e o “outro” que fora etnografado.

2. Paisagens de Clássicos: experienciar pelo ver, sentir e comunicar

O estar em tal época e em tal lugar, para a escola de clássicos, sugere a escolha de um cenário através do qual entra em voga o olhar. Mas, o “planejamento” de pesquisa, mesmo que sendo de caráter relativo e, em certa medida, passível de (re)considerações, segue, quase sempre, “ritos de passagem”. Para Da Matta (1978: 23-24) tais ritos (fases ou planos) fundamentais da pesquisa, possuem um recorte paradigmático. Da etapa teórico-intelectual – marcada pelo divórcio entre o pesquisador e o grupo, e a mediação teórica por livros, artigos, ensaios -, tem-se o período prático – a antevéspera da pesquisa na qual se especificiza e relativiza a própria experiência -, e, por fim, a fase pessoal e existencial – que trata das lições que se deve extrair de seu próprio caso, por uma certa visão de conjunto, dificilmente simétrico, a partir do ofício que se faz globalizador, integrador e contextualizado no espaço-tempo recortado.

Assim, já nos primeiros enredos etnográficos fica evidente que alguns “narradores de vidas” foram indivíduos que, de algum modo, através do contacto com diferentes culturas do seu tempo, puderam conceder registros e informações sobre “diferentes” paisagens, com homens e suas práticas nelas arraigados. Propondo, como Hoebel e Frost (1981: 3), que a antropologia é como “a ciência da humanidade e da cultura”, tem-se a dimensão pontual de que o estudo sistematizado do comportamento e da sociedade, como um misto, tem estreita relação com o empenho etnográfico em ver, sentir e comunicar o modo de vida de pessoas específicas, em lugares e tempos que recebem ou receberam as marcas de sua gente.

Nesse tocante, o modo empreendido aqui para compreender a tarefa etnográfica está para além das escolas, vertentes ou eixos metodológicos assumidos em campo e em discursos. O que está em questão, sobretudo, é um modo de se entender como tem sido feita uma ciência da humanidade, pela via de trabalhos antropológicos clássicos que, de modo geral, são também “um trabalho da imaginação” (Geertz, 2002), que está atado a tempos e espaços restritos.

Diz-se que nem mesmo a diversidade de sistematizações recebidas pela antropologia, em um século, afastou-a da humanidade como composto de seres biológicos pensantes, produtores de culturas e participantes de sociedades. E o antropólogo, inserido nesses universos de sentidos, feito de homens em lugares físicos e sociais, tem sido um “artializador” de paisagens culturais enquanto realidades complexas contempladas, na etnografia, pela tradução em palavras (Cf. Imagem 1: 5).

Quem não conhece o quadro de Turner sobre o ramo de ouro? A cena, banhada do brilho dourado da imaginação com que Turner impregnava e transfigurava até mesmo a mais bela paisagem natural: é uma visão onírica do lago silvestre de Nemi – “Espelho de Diana”, como era chamado pelos antigos. Quem tenha visto aquela água calma ao fundo de uma depressão verdejante dos montes Albanos, jamais poderá esquecê-la. As duas aldeias caracteristicamente italianas que dormem às suas margens, e o palácio igualmente italiano cujos jardins aterraçados descem em declive acentuado até o lago, não chegam a perturbar a tranqüilidade, a solidão mesmo, desse cenário. A própria Diana ainda poderia vagar por essas margens solitárias, caçar ainda nessas florestas (Frazer, 1890; 1982: 20).

É certo que o autor, na antropologia, ou em outros campos do discurso, juntamente com seus homens, as suas histórias, os seus deuses e as suas práticas, sempre viveu a falta de nitidez na natureza altamente situacional da descrição etnográfica. “Um dado etnográfico em tal época e tal lugar, com tais informantes, tais compromissos e tais experiências, representante de uma dada cultura e membro de uma certa classe, confere ao grosso do que é dito um caráter do tipo ‘é pegar ou largar’” (Geertz, 2002: 16). É valido dizer que o campo do sensível, das impressões e da percepção, de uma vez por todas, significa que o visto, sentido e comunicado pela etnografia, faz-se arena de reflexão e ponderação analítica.

Trata-se de uma “antropologia das representações sociais”[6], o discurso praticado nos domínios da etnografia. Constrói-se, se tece e se desconstrói situações, comportamentos, redes de significações simbólicas, que podem parecer reveladores dentro daquele conjunto de sociedade que fora edificado pela palavra do autor-escritor. Nos domínios etnográficos, o vínculo social esta marcado pelas abordagens feitas por representações, práticas e imaginários que formam uma cultura como categoria que une homens e a apropriação que é feita de paisagens (Cf. Imagem 2: 6; Imagens 3 e 4: 7).

Com raras exceções, as populações costeiras das ilhas do sul do Pacífico são – ou foram, antes de sua extinção – construídas de hábeis navegadores e comerciantes. Muitas delas produziram excelentes canoas grandes para a navegação marítima, usadas em expedições comerciais a lugares distantes ou incursões de guerra ou conquistas. Os papua-melanésios, habitantes da costa e das ilhas periféricas da Nova Guiné, não são exceção a esta regra. São todos, de maneira geral, navegadores destemidos, artesãos laboriosos, comerciantes perspicazes (Malinowiski, 1922; 1978: 17, grifos nossos).

Os povos de língua Arapesh ocupam um território em forma de cunha, que se estende a costa, através de uma tríplice fileira de íngremes montanhas, até as verdes planícies da bacia do Sepik em direção oeste. O povo do litoral continua em espírito um povo boscarejo. Adotaram das ilhas vizinhas o costume de construir canoas, porem se sentem mais a vontade na pesca, não no mar, mas nos poços escondidos entre os charcos e sagüeiros. Destestam o mar e constroem pequenos abrigos de folhas de palmeira, para evitar-lhe a invasão (Mead, 1935; 1969: 31, grifos nossos).

Os Nuer que chamam a si mesmoa de Nath, são aproximadamente duzentas mil almas que vivem nos pântanos e savanas planas que se estendem em ambos os lados do Nilo, ao sul de sua junção com os Sobat e o Bahr el Ghazal, em ambas as margens desses dois tributários. São altos, de membros longos e cabeças estreitas [...]. Culturalmente se assemelham aos Dinka, e os dois povos formam uma subdivisão do grupo nilota, que ocupa parte de uma área de cultura da África Oriental (Evans-Pritchard, 1940; 1973: 7, grifos nossos)

Na estrutura situacional do texto, que se faz registro antropológico, é possível encontrar o sentido do ritmo cultural das gentes, em especial, nas paisagens culturais inseridas em “estudos de casos”, com perspectiva discursiva flutuante a respeito das interações entre pessoas e territórios. E o construir textos a partir de experiências de campo, é o que situa o cenário geo-sociocultural para além de uma etnografia que seria mero jogo de palavras. Almeja-se produzir sentidos “conexos” por cenários na escrita.

O que fica exposto é que, também no tônus da etnografia, os elementos que compõem um campo, no qual se integram natureza e sociedades, são representados num universo unitário, a paisagem cultural, elaborado a partir da narrativa de um compêndio cultural heterogêneo. É obvio, porém, que as medidas usadas para expandir, dentro das narrativas, a proporção para uso do conceito de “natureza” e “sociedade” continua propenso a um amplo campo semântico, ainda completamente ponderável e discutível.

O território atravessado pela estrada de Santos é um dos mais explorados há muito tempo no país [...]. Encostas, taludes outrora arborizados deixam à vista suas ossaturas sob um fino manto de relva agreste. [...]. O viajante europeu fica desconcertado com essa paisagem que não se enquadra em nenhuma das categorias tradicionais. Ignoramos a natureza virgem, nossa paisagem é ostensivamente subjugada ao homem; às vezes, parece-nos selvagem, não porque o seja de fato, mas porque as trocas se produziram num ritmo mais lento [...] (Lévi-Strauss, 1955; 2005: 89, grifos nossos).

Mas, torna-se inegável o fato de que o habitat etnografado não foi tão somente resultante da experienciação de uma paisagem na qual a sociedade é, consequentemente, resultante da “oferta natural” de solo, clima, vegetação, altitude (Almeida, 2008). Por outro lado, é em um emaranhado de enredos clássicos que se percebe que a antropologia sempre esteve empenhada (apesar de suas vertentes e das particularidades teórico-metodológicas de cada uma delas) a compor paisagens socioculturais como um conjunto de dispositivos políticos, sociais e culturais contextualizados nos territórios específicos.

Ao expor que, também nos enredos clássicos, as identidades são dinâmicas, o entra em voga é que, ao se relacionarem com contextos sócioespaciais, os homens e seus produtos, inegavelmente, produziram aquele algo híbrido o qual denominamos “cultura”. O espaço público, que engloba parâmetros de natureza histórica, geográfica, política, social, tornar-se-á, pela via etnográfica, também o lugar público, indicador de uma topologia humana de existência e inserção espacial e sociocultural (Silva, 2009).

A paisagem cultural etnografada pelo trabalho narrativo empreendido por autores clássicos como Frazer (1890; 1982), Mead (1935; 1969), Malinowiski (1922; 1978), Evans-Pritchard (1940; 2007) e Lévi-Strauss (1955; 2005), verdadeiramente expressa que, entre a “visão dos outros”, da “realidade” e da “sua própria experiência”, o que se absorve são universos de sentidos. Daí, continua em evidência que a etnografia, ainda hoje, é um exame, um colocar coisas no papel, uma espécie de escrita pelo “experienciar” que jamais deixará de se somar ao conjunto que une pessoas, hábitos, lugares e tempos de maneira, essencialmente, apreciável e discutível a cada novo olhar analítico-cultural que se praticar.

Referências Bibliográficas

ALMEIDA, Maria Geralda de. Diversidades paisagísticas e identidades territoriais e culturais no Brasil sertanejo. In: ALMEIDA, Maria Geralda de; CHAVEIRO, Eguimar Felício; BRAGA, Helaine Costa (Orgs.). Geografia e Cultura: os lugares da vida e a vida dos lugares. Goiânia: Editora Vieria, 2008, p. 47-75.

CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Editora UERJ, 1998.

Da MATTA, Roberto. O ofício do etnólogo, ou como ter “anthropological blues”. In: NUNES, Edson de Oliveira (Org.). A aventura sociológica: objetividade, paixão, improviso e método na pesquisa social. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 23-35.

EVANS-PRITCHARD, E. E. Os Nuer: uma descrição dos modos de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota. São Paulo: Perspectiva, 2007.

FRAZER, Sir James George. O ramo de ouro. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan S.A., 1982.

GEERTZ, Clifford. Obras e vidas: o antropólogo como autor. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002.

HOEBEL, E. Adamson; FROST, Everett L. Antropologia cultural e social. São Paulo: Cultrix, 1981.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trópicos. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

MALINOWISKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Melanésia. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

MEAD, Margareth. Sexo e Temperamento. São Paulo: Perspectiva, 1969.

MONS, Alain. A metáfora social: linguagem, território, comunicação. Porto/Pt: Rés Editora, 2000.

SILVA, Margarida do Amaral. Percepções no espaço-tempo brasileiro: o rancho em um lugar. In: Revista de História Comparada, UFRJ, n. 5, v. 5, mar./jul. 2009, p. 1-28.

SILVA, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia. São Paulo: EdUSP, 2000.

THE GOLDEN BOUGH. Ficheiro: golden bough. Disponível em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Golden_bough.jpg. Capturado em: ago. 2009.



[1] Atividade entregue à disciplina ministrada pelo Prof. Dra. Maria Luiza Rodrigues Souza, intitulada Teoria Antropológica I, para fins de avaliação parcial neste módulo disciplinar.

[2] Discente do Mestrado em Antropologia Social, na Universidade Federal de Goiás/UFG.

[3] “A paisagem é uma construção, um produto da apropriação e da transformação do ambiente em cultura. Assim, os seres humanos lhe atribuem um significado. Então, [...] a paisagem é uma complexidade multiforme de realidades, de valores, de gestos e de vividos coexistentes” (Almeida, 2008: 47).

[4] A paisagem cultural não é somente o conjunto de relações entre os objetos presentes em um dado lugar, mas é também a convergência de percepções subjetivas sobre os tais objetos e relações.

[5] A paisagem ou paisagem cultural, aqui, será uma categoria usada para denotar o perfil geopolítico e, paralelamente, o caráter sociocultural de uma região, que seja demarcada basicamente pelas configurações sumidas pela presença humana no espaço-tempo.

[6] Cf. Mons (2000), A metáfora social: imagem, território, comunicação.

Um comentário:

  1. pOXA MARGARIDA É UMA PENA QUE EU NÃO SEI COMO COLOCAR AS FIGURAS AQUI, SNIFFF...

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